Prima di trattare dell'attuale procedura delle cause di beatificazione e di canonizzazione, è opportuno definire questi stessi termini precisamente e brevemente alla luce delle precedenti considerazioni. La canonizzazione, generalmente parlando, è un decreto che riguarda la venerazione ecclesiale pubblica di un individuo. Tale venerazione comunque può essere permissiva o precettiva, universale o locale. Se il decreto contiene una prescrizione, ed è universale nel senso che lega l'intera Chiesa, si tratta di un decreto di canonizzazione; se invece permette soltanto tale culto, o se lega sotto prescrizione ma non riguardo a tutta la Chiesa, si tratta di un decreto di beatificazione. Nell'antica disciplina della Chiesa, probabilmente addirittura sino al tempo di Papa Alessandro III (†1181), in molte diocesi i vescovi potevano concedere che una pubblica venerazione fosse tributata a dei santi, e tali decreti episcopali non erano soltanto permissivi, ma, ci sembra, precettivi. Tali decreti, comunque, non potevano prescrivere l'onore universale; l'effetto di un atto episcopale di tale tipo era equivalente alla nostra moderna beatificazione: In tali casi non c'era, propriamente parlando, nessuna canonizzazione, tranne che con il consenso del Papa che estendeva il culto in questione, implicitamente o esplicitamente, e che lo imponeva con una prescrizione a tutta la chiesa. Nella più recente disciplina la beatificazione è un permesso a venerare, concesso dal Romano Pontefice con restrizione a certi luoghi e a certe pratiche liturgiche. Così alla persona nota come Beato (cioè Beatificato) non è lecito tributare pubblica reverenza al di fuori del luogo per il quale il permesso è concesso, o recitare un ufficio in suo onore, o celebrare la Messa con preghiere che si riferiscono a lui, tranne che non si sia concesso uno speciale indulto; ugualmente, altre forme di onore sono state interdette. La canonizzazione è una prescrizione del Romano Pontefice che ordina che la venerazione pubblica sia tributata a un individuo nella Chiesa Universale. Riassumendo, la beatificazione, nella presente disciplina, differisce dalla canonizzazione in questo: che la prima implica (1) un permesso a venerare ristretto localmente, non universale, che è (2) un mero permesso, e non un precetto; mentre la canonizzazione implica un precetto universale. In casi eccezionali uno elemento o l'altro di tale distinzione può mancare; così Papa Alessandro III non soltanto permise ma ordinò il culto pubblico del Beato Guglielmo di Malavalle nella Diocesi di Grosseto, è la sua decisione fu confermata da Papa Innocenzo III (1160-1216); Papa Leone X (1475-1521) agì allo stesso modo riguardo al Beato Osanna per la città e il distretto di Mantova; così anche Papa Clemente IX (1600-1669) riguardo alla Beata Rosa da Lima, quando la scelse quale patrona principale di Lima e del Perù; e Clemente X (1590-1676), proclamandola patrona di tutta l'America, le filippine e le Indie. Clemente X scelse anche il Beato Stanislao Kostka come patrono della polonia, della Lituania e delle province alleate. Ancora, riguardo all'universalità, Sisto IV (1414-1484) permise il culto del Beato Giovanni Boni nella Chiesa Universale. In tutti questi esempi ci fu soltanto una beatificazione. Il culto della Beata Santa Rosa da Lima, è vero, era generale ed obbligatorio per l'America, ma, mancando la completa obbligatoria universalità, non era strettamente par-lando una canonizzazione (Benedetto XIV, op. sit., I, xxxix). La canonizzazione, perciò, crea un culto che è universale ed obbligatorio. Ma nell'imporre quest'obbligo il Papa può usare, ed in effetti usa, uno di questi due metodi, ognuno dei quali costituisce una nuova specie di canonizzazione, cioè la canonizzazione formale e la canonizzazione equivalente. La canonizzazione formale si ha quando il culto è prescritto con una decisione esplicita e definitiva, dopo un adeguato processo giudiziale e le cerimonie usuali in tali casi. La canonizzazione equivalente si ha quando il Papa, omettendo il processo giudiziale e le cerimonie, proclama qualcuno servo di Dio per essere venerato nella Chiesa Universale; questo accade quando un tale santo è stato dai tempi antichi oggetto di venera-zione, quando le sue virtù eroiche (o martirio) e i suoi miracoli sono ripor-tati da storici affidabili, e la fama della sua miracolosa intercessione è ininterrotta. Molti esempi di tale canonizzazione si trovano in Benedetto XIV; per esempio, i Santi Romualdo, Norberto, Bruno, Pietro Nolasco, Raimondo Nonnato, Giovanni di Matha, Felice di Valois, la Regina Margaret di Scozia, il Re Stefano d'Ungheria, Venceslao Duca di Boemia, e Papa Gregorio VII. Tali esempi offrono una buona prova della prudenza con cui la Chiesa Romana procede in queste canonizzazioni equivalenti. San Romualdo non fu canonizzato che 439 anni dopo la sua morte, e tale onore pervenne a lui molto prima che a tutti gli altri sopra menzionati. Si può aggiungere che la canonizzazione equivalente consiste usualmente nel prescrivere da parte del Papa un Ufficio e una Messa in onore del san-to, e che il solo comparire nell'elenco del Martirologio Romano non implica in alcun modo questo onore (Benedetto XIV, l, c., xliii, n. 14).

Secondo alcuni scrittori l'origine della beatificazione e della canonizzazione nella Chiesa Cattolica si deve far risalire all'antica e pagana apoteosi, cioè la deificazione, l'esaltazione di uomini al rango di dei, la consacrazione a divinità di eroi o capi, come premio per il loro coraggio o per altri grandi meriti, un fenomeno strettamente legato al culto universale dei morti nella storia di tutti i popoli primitivi. Nella sua classica opera sull'ar-gomento (De Servorum Dei Beatificatione et Beatorum Canonizatione) Papa Benedetto XIV (1675-1758) esamina e rifiuta subito dall'inizio questa visione. Egli mostra così bene le differenze sostanziali tra di esse, che nessuna persona che ragioni rettamente può da allora confondere le due istituzioni o far derivare una dall'altra. Materia riservata agli storici è determinare coloro che furono elevati all'onore dell'apoteosi, su che basi, e con l'autorità di chi; non meno chiaro è il significato che a ciò veniva attribuito. Spesso il decreto era emanato in base all'affermazione di una singola persona (probabilmente corrotta con denaro o solleticata con pro-messe, e con l'intento di fissare l'inganno in modo più sicuro nelle menti di un popolo già superstizioso) che mentre il corpo della nuova divinità era bruciato, un aquila, se si trattava di imperatori, o un pavone (l'uccello sa-cro a Giunone), se si trattava delle loro consorti, era stata vista portare in cielo lo spirito del defunto (Livio, Historia Romae, I, xvi; Erodiano, Historia Romae, IV, ii, iii). L'apoteosi era riservata alla gran parte dei membri della famiglia imperiale, di cui era esclusivo privilegio. Nessuna importanza veniva data alle virtù o a rimarchevoli successi. Si faceva spesso ricorso a tale forma di deificazione per distrarre l'odio popolare dalla crudeltà degli imperatori. Si dice che Romolo fu deificato dai senatori che lo avevano ucciso; Poppea ottenne la propria apoteosi dal suo amante imperiale, Nerone, dopo che egli l'aveva uccisa a forza di calci; Geta ricevette tale onore da suo fratello Caracalla, che lo aveva eliminato per gelosia. La Canonizzazione nella Chiesa Cattolica è tutta un'altra realtà. La Chiesa Cattolica canonizza o beatifica coloro le cui vite sono state segnate dall'esercizio di virtù eroiche, e soltanto dopo che ciò è stato provato dalla diffusa reputazione di santità e con argomenti decisivi. La differenza capitale, comunque, risiede nel significato del termine canonizzazione, in quanto la Chiesa vede nei santi nulla più che degli amici e servi di Dio, le cui sante vite li hanno resi degni del Suo speciale amore. Essa non preten-de di farne degli dei (cf. Eusebio Emiseno, Serm. de S. Rom. M.; Agostino, De Civitate Dei, XXII, x; Cirillo Alessandrino, Contra Jul., lib. VI; Cipriano, De Exhortat. martyr.; Conc. Nic., II, act. 3). Le vere origini della canonizzazione e della beatificazione devono essere ricercate nella dottrina cattolica del culto (cultus), invocazione, e intercessione dei santi. Come insegna Sant'Agostino (Quaest. in Heptateuch., lib. II, n. 94; Contra Faustum, lib. XX, xxi), i Cattolici, mentre danno a Dio solo l'adorazione strettamente detta, onorano i santi per i divini doni soprannaturali che hanno fatto loro meritare la vita eterna, e attraverso i quali regnano con Dio nella patria celeste come Suoi figli prediletti e servi fedeli. In altre parole, i Cattolici onorano Dio nei suoi santi come amorevole distributore di doni soprannaturali. Il culto di latria (latreia), o stretta adorazione, è dato a Dio solo; il culto di dulia (douleia), o onore e umile riverenza, è riservato ai santi; il culto di iperdulia (hyperdouleia), una più alta forma di dulia, appartiene, tenuto conto della sua maggiore eminen-za, alla Beata Vergine Maria. La Chiesa (Aug., Contra Faustum, XX, xxi, 21; cf. De Civit. Dei, XXII, x) erige i suoi altari a Dio solo, sebbene in onore e memoria dei santi e dei martiri. Vi è un fondamento biblico per tale culto nei passi in cui si è invitati a venerare gli angeli (Es, xxiii, 20 ss; Gs, v, 13 ss; Dan, viii, 15 ss; x, 4 ss; Lc, ii, 9 ss; At, xii, 7 ss; Ap, v, 11 ss; vii, 1 ss; Mt, xviii, 10; ecc.), dai quali i santi non sono dissimili, in quando partecipi dell'amicizia di Dio. E se San Paolo supplica i fratelli (Rom., xv, 30; II Cor., i, 11; Col., iv, 3; Ephes., vi, 18, 19) ad aiutarlo con le loro preghiere per lui a Dio, si deve a maggior ragione ritenere che si può essere aiutati dalle preghiere dei santi, e implorare la loro intercessione con umiltà. Se si possono supplicare coloro che vivono ancora sulla terra, perché non coloro che vivono in cielo? Si obietta che l'invocazione dei santi si oppone all'unica mediazione di Gesù Cristo. C'è invero "un solo mediatore tra Dio e l'uomo, l'uomo Cristo Gesù". Ma Egli è nostro mediatore nella Sua qualità di nostro comune Redentore; Egli non è il solo nostro intercessore o avvocato, o il nostro solo mediatore per mezzo della supplica. Nell'undicesima sessione del Concilio di Calcedonia (451) si trova che i Padri esclamano: "Flaviano vive dopo la morte! Possa il Martire pregare per noi!". Se si accetta questa dottrina del culto dei santi, di cui ci sono innumerevoli prove negli scritti dei Padri e nelle liturgie delle Chiese Orientali ed Occidentali, non ci si dovrà meravigliare dell'amorevole cura con cui la Chiesa si impegnò a scrivere delle sofferenze dei primi martiri, a inviare questi resoconti da un'assemblea di fedeli all'altra, e a promuovere la venerazione dei martiri. Basti un solo esempio. Nella lettera enciclica della Chiesa di Smirne (Eus., Hist. Eccl., IV, xxiii) si trova menzione della celebrazione liturgica del giorno in cui San Policarpo patì il martirio (23 Febbraio 155); e le parole del passo esprimono esattamente il fine principale che la Chiesa persegue nella celebrazione di tali anniversari: Alla fine abbiamo raccolto le sue ossa, che sono per noi più preziose di gemme inestimabili e più pure dell'oro, e le abbiamo messe a riposare dove era adatto che dovessero giacere. E se ci sarà possibile riunirci ancora, possa Dio concederci di celebrare la ricorrenza del suo martirio con gioia, in modo da fare memoria di coloro che hanno lottato nel glorioso combattimento, e in modo da istruire e rafforzare con il suo esempio, coloro che verranno dopo di noi. Tale celebrazione dell'anniversario e venerazione dei martiri era un servizio di ringraziamento e di felicitazione, un segno e una prova della gioa di coloro che a ciò si impegnavano (Muratori, De Paradiso, x), e la sua generale diffusione spiega perché Tertulliano, sebbene asserisca con i Chiliasti che il giusto morto otterrà gloria eterna soltanto dopo la generale resurrezione della carne, ammette un'eccezione per i martiri (De Resurrectione Carnis, xliii. Deve essere evidente, tuttavia, che mentre la certezza morale privata della loro santità e possesso della gloria celeste può bastare per la venerazione privata del santi, non può bastare per gli atti pubblici e comuni di questo tipo. Nessun membro di un corpo sociale può, indipendentemente dalla sua autorità, effettuare un atto proprio di quel corpo. Segue naturalmente che per la venerazione pubblica dei santi è stata costantemente richiesta l'autorità ecclesiastica dei pastori e dei capi della Chiesa. La Chiesa, in effetti, ha avuto a cuore l'onore dei martiri, ma essa non ha perciò indiscriminatamente concesso onori liturgici a tutti coloro che sono morti per la Fede. San Optato di Mileve, che scrisse alla fine del quarto secolo, narra (De Schism, Donat., I, xvi, in P.l., in XI, in 916-917) di una certa nobildonna, Lucilla, che fu ripresa da Ceciliano, Arcidiacono di Cartagine, per aver baciato prima della Santa Comunione le ossa di un tale che o non era martire o il cui diritto a tale titolo non era provato. La decisione riguardo all'esser morto il martire per la sua fede in Cristo, e la conseguente concessione del culto, originariamente spettava al vescovo del luogo in cui egli aveva sostenuto la sua testimonianza. Il vescovo indagava sul motivo della sua morte e, se scopriva che era morto da martire, inviava il suo nome con un resoconto del suo martirio alle altre chiese, specialmente quelle vicine, in modo che, nel caso di approvazione da parte dei loro rispettivi vescovi, il culto del martire potesse estendersi anche alle loro chiese, e in modo che il fedele, come si legge di Sant'Ignazio negli "Atti" del suo martirio (Ruinart, acta Sincera Martyrum, 19), "possa stare in comunione con il generoso martire di Cristo (generoso Christi martyri communicarent)". I martiri la cui causa, si potrebbe dire, era stata discussa, e la fama del loro martirio era stata confermata, erano riconosciuti come martiri approvati (vindicati). Per quanto concerne il termine esso probabilmente non è antecedente al quarto secolo, quando venne introdotto nella Chiesa a Cartagine; ma il fatto è certamente più antico. Nei primi tempi, quindi, questo culto dei santi era del tutto locale e passò da una chiesa all'altra con il permesso dei loro vescovi. Ciò risulta evidente dal fatto che in nessuno degli antichi cimiteri cristiani si sono ritrovate delle pitture di martiri tranne di quelli che avevano sofferto in quelle vicinanze. Ciò spiega anche la quasi universale venerazione tributata molto rapidamente ad alcuni martiri, per esempio, San Lorenzo, San Cipriano di Cartagine, Papa San Sisto di Roma [Duchesne, Origines du culte chrétien (Parigi, 1903), 284]. Il culto dei confessori - di quelli, cioè, che sono morti pacificamente dopo una vita di virtù eroica - non è tanto antico quanto quello del martiri. Il termine stesso riceve un significato differente dopo i primi tempi cristiani. All'inizio era concesso a coloro che avevano confessato Cristo durante degli interrogatori alla presenza di nemici della Fede (Baronius, nelle sue note a Ro. Mart., 1 Gennaio, D), o, come Papa Benedetto XIV spiega (op, cit., II, c. ii, n. 6), a coloro che erano morti pacificamente dopo aver confessato la Fede davanti ai tiranni o ad altri nemici della religione Cristiana, ed avevano subito torture o avevano sofferto altre punizioni di qualsiasi natura. In seguito, i confessori furono coloro che aveva vissuto una vita santa e la avevano terminata con una morte santa nella pace Cristiana. È in questo senso che ora si parla del culto tributato ai confessori. Fu nel quarto secolo, come è ritenuto comunemente, che ai confessori furono per la prima volta dati onori ecclesiali pubblici, sebbene fossero occasionalmente elogiati in termini ardenti dai primi Padri, e sebbene da San Cipriano è dichiarato che un'abbondante ricompensa (multiplex corona) spetta loro (De Zelo et Livore, col. 509; cf. Innoc. III, De Myst. Miss., III, x; Benedetto XIV, op. cit., I, v, n. 3 ss; Bellarmino, De Missa, II, xx, n. 5). Ancora Bellarmino si dice incerto sul momento in cui i confessori hanno cominciato ad essere oggetto del culto, e asserice che non sia avvenuto prima dell'800, quando le feste dei Santi Martino e Remigio si trovano nel catalogo delle feste elaborate dal Concilio di Mainz. Questa opinione di Innocenzo III e Benedetto XIV è confermata dall'approvazione implicita di San Gregorio Magno (Dial., I, xiv, and III, xv) e da fatti ben attestati; in Oriente, per esempio, Ilario (Sozomen, III, xiv, e VIII, xix), Ephrem (Greg. Nyss., Orat. in laud. S. Ephrem), e altri confessori erano onorati pubblica-mente nel quarto secolo; e, in Occidente, San Martino di Tours, come è raccolto chiaramente nei più antichi Breviari e nel Messale Mozarabico (Bona, Rer. Lit., II, xii, no. 3), e Sant'Ilario di Poitiers, come può essere mostrato dal Messale assai antico conosciuto come "Missale Francorum", erano oggetto di un tale culto nello stesso secolo (Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, s.v. Confesseurs). Il motivo di questa venerazione risiede, senza dubbio, nella rassomiglianza delle vite piene di rinunce ed eroicamente virtuose dei confessori alle sofferenze dei martiri; tali vite hanno potuto davvero essere chiamate martiri prolungati. Naturalmente, quindi, tale onore fu dapprima riservato agli asceti (Duchesne, op. cit., 284) e soltanto in seguito a coloro che le cui vite rassimigliavano all'esistenza davvero penitenziale e straordinaria degli asceti. Ciò è talmente vero che i confessori stessi sono spesso chia-mati martiri. San Gregorio Nazianzeno chiama martire San Basilio (Orat. de laud., P.L., XXXVI, 602); San Giovanni Crisostomo applica lo stesso titolo a Eustachio di Antiochia (Opp. II, 606); San Paolino di Nola scrive di San Felice di Nola che ha guadagnato gli onori celesti, sine sanguine martyr ("martire senza sangue" - Poem., XIV, Carm. III, v, 4); San Gregorio Magno designa Zeno di Verona come martire (Dial. III. xix), e Metronio dà a San Roterio lo stesso titolo (Acta SS., II, 11 Maggio, 306). Più tardi, i nomi dei confessori furono inseriti nei dittici, e fu loro riservato il dovuto rispet-to. Le loro tombe erano onorate (Martigny, loc. cit.) con lo stesso titolo (martyria) di quelle del martiri. Restò vero, tuttavia, in ogni periodo che non era lecito venerare dei confessori senza il permesso dell'autorità ecclesiastica, così come lo era stato per venerare dei martiri (Benedetto XIV, loc. cit., vi). Si è visto che per molti secoli i vescovi, in alcuni luoghi soltanto i primati ed i patriarchi (August., Brevic. Collat. cum Donatistis, III, xiii, n. 25 in P.L., XLIII, 628), potevano concedere ai martiri e ai confessori l'onore ecclesiale pubblico; tale onore, tuttavia, fu sempre soltanto decretato per il territorio locale sul quale il concedente aveva giurisdizione. Eppure, era soltanto l'accettazione del culto da parte del Vescovo di Roma che lo rendeva universale, poiché lui soltanto poteva dare permessi o comandi nella Chiesa Universale [Gonzalez Tellez, Comm. Perpet. in singulos textus libr. Decr. (III, xlv), in cap. i, De reliquiis et vener. Sanct.]. Tuttavia, ci furono abusi in questa forma di disciplina, dovuti tanto alle sconsideratezze del fervore popolare quanto alla mancanza di cura di alcuni vescovi nell'indagare sulle vite di colore che consentivano di essere onorati come santi. Verso la fine dell'undicesimo secolo i papi ritennero necessario limitare l'autorità episcopale su questo punto, e decretarono che le virtù e i miracoli di persone proposte per la venerazione pubblica avrebbero dovuto essere esaminati durante i concili, più particolarmente durante i concili generali. Papa Urbano II, Papa Calisto II e Papa Eugenio III seguirono questa linea di condotta. Accadde, perfino dopo questi decreti, che "alcuni, seguendo il modo dei pagani e ingannati dall'inganno del maligno, hanno venerato come santo un uomo che era stato ucciso mentre era ubriaco". Papa Alessandro III (1159-81) colse l'occasione per proibire la sua vene-razione con queste parole: "Per il futuro non si presuma di tributargli reverenza, poiché, perfino se dei miracoli fossero operati per suo tramite, ciò non permetterebbe di reverirlo come santo a meno che non vi sia l'autorizzazione della Chiesa Romana" (c. i, tit. cit., X. III, xlv). I teologi non concordano per quanto concerne l'assoluta importanza di questo decreto. O venne promulgata una nuova legge (Bellarmino, De Eccles. Triumph., I, viii), nel qual caso il papa poi per la prima volta si riservò il diritto di beatificazione, o venne confermata una legge preesistente. Poichè il decreto non pose fine a tutta la controversia, ed alcuni vescovi non gli obbedirono per quanto concerneva la beatificazione (diritto che essi certamente avevano posseduto fino ad allora), Urbano VII pubblicò, nel 1634, una Bolla che mise fine a tutta la discussione riservando esclusivamente alla Santa Sede non soltanto il suo antico diritto di canonizzazione, ma anche quello di beatificazione.